重读刘泽华——兼谈两本《先秦政治思想史》

来源：公众号 经观书评

我们于1979年入学南开园，就读于历史系中国史专业，那时“我们的先生”已是思想解放运动中史学战线的一位领军人物，他最早喊出“打破枷锁，解放史学”的口号，主张“争鸣不应有前提”，以此反观诸子，他就提出了一个著名的观点：“百家争鸣，实为百家争霸”。

重读刘泽华

——兼谈两本《先秦政治思想史》

刘刚 李冬君 | 文

老头：一个思想的路标

先师刘泽华，对于中国历史的认识，其思想的结晶，就大体而言，分为两块，一块是政治思想，一块是政治文化。

当然，这也可以说是他毕生治学的两个大阶段。

而每一个阶段的背后，都有其一个时代的支撑。

其“政治思想”的背景，便是1980年代兴起的思想解放运动，从“真理标准”的讨论到“人性论”的探讨，成为他政治思想研究的奔腾的个性血脉，生生不息的思想螺旋。

当时，他讲的每一堂课，都深深地打动了我们，令人热血沸腾，如果说钱穆对于古籍注入了深厚的理解与温情，那么我们的刘泽华先生之于横亘在历史运动中的古籍则投入了激越的批判和血性，因为他要同先秦诸子一起讨论“真理标准”、探讨如何“使人成其为人”，这是当年马克思面对西方世界曾经发出的一问，而他却拿来问向中国的先秦诸子：君主专制焉能“使人成其为人”？

这一问，就问出了煌煌大作《先秦政治思想史》。

此书出版时间，虽在1984年，但其作为讲稿已有多年，我们于1979年入学南开园，就读于历史系中国史专业，那时“我们的先生”已是思想解放运动中史学战线的一位领军人物，他最早喊出“打破枷锁，解放史学”的口号，主张“争鸣不应有前提”，以此反观诸子，他就提出了一个著名的观点：“百家争鸣，实为百家争霸”。

他之所以这样说，是因为他看到了先秦诸子的百家争鸣，虽然在历史上被人津津乐道，但实际上，都忽略了诸子的争鸣，存在一个不可或缺的前提，那就是君主专制。一切争鸣，都必须在这个前提下来进行，服从于并服务于这个前提的需要，故其《先秦政治思想史》一上来就针对这个前提，一一拷问诸子。

随着问题的深入，其思想波及的范围不断扩展，扩至文化领域，就出现了新的问题——即政治与文化的关系问题。

刚好，从上个世纪末到本世纪初，兴起“文化热”，刺激了对中国传统文化的反思，适逢国际学术界的政治学研究的重心，也从制度研究转向文化探讨，提出政治认同、政治一体化和政治社会化等系列命题时，便构成了一个“政治文化”的背景。

“我们的先生”对着那时的“文化热”，提出了一个严肃的问题——“中国文化的质”是什么？然后，他用一句话以一言以蔽之的方式做了一个简明的回答，那就是“王权主义”，而中国文化，也就表现为“政治文化化”和“文化政治化”的样式。

以此，他凝聚“文化热”的时代热力，铸就了一代史学的青铜质地——《中国的王权主义》，从3000年积淀的中国历史里，找到并提出一个能一语道尽的关键词——“王权主义”。

此虽先生治学最为灿烂的一个成果，但本文的重点却不在这里，我们要回到先生的第一步——《先秦政治思想史》。万事开头难，治学亦如此，先生就是从《先秦政治思想史》开始迈出了他以“独立之精神，自由之思想”治学的特立独行的第一步。

而这一步，恰好与我们息息相关。他在1984年由南开出版社版《先秦政治思想史》的“后记”中，这样写道：“这本书是1979年开始写作的，到全稿脱手，经历了四年多的时间。”

这“四年”，正是我们本科学历四年，一入学，就听这门课，先生边写作，边授课，本书的部分书稿，曾作为讲义印发给我们，因此，我们不但有幸成为了本书的第一批读者，还有幸参与了这本书的讨论，此乃由于先生教学的习惯，正如他在“后记”里说的，“凡属印发讲义的部分，就不再照本宣科，而是让同学们自学和讨论”，而“讨论的一项重要内容，就是评论讲义之得失”。

更有甚者，连“考试也有评论讲义得失的内容，挑的差错越多，批评得有理有据”，便给高分。他说，其中“有不少同学的批评是很中肯的，至今我还保留着这些答卷”。接着，他便提到了韩愈说的那句“弟子不必不如师”，虽然“讲得很有道理”，但他还是不以为然，认为“其实还可以说得更肯定些”，他的说法是——“弟子必有胜于师者”！不但这样说了，他还这么去做，修改稿子时，他“参考了同学们的批评，有的章节采纳了同学的批评和建议，进行了较大的修改”，而且表示“我要感谢对我进行批评的同学们”。

这样的课，我们一上，就上了四年，从入学到毕业，随着《先秦政治思想史》开笔到全书成稿，竟有如宿命一般。

可当时以为，这很自然，似乎就应该如此，现在回想起来，这才发现，原来这是泼天的福气，落在了我们身边。然而，有谁能接住这“自由之思想”的因缘？我们是幸运者，有幸遇到了“我们的先生”，参与了先生的《先秦政治思想史》的盛宴。

初生牛犊，上了思想史的筵席，何止饱餐一顿？而是一次都不放过！虽然是一场思想交流的流水宴，四年之间，来者不息，往者不断，但我们忝列其中，自始至终，日复一日，沐浴先生启蒙的雨露，分享其思辨的风华，开启通往思想者的人生。

可以说，在我们通往思想者的这条人生道路上，“我们的先生”是“第一推动者”，其思想的力量成为了我们的“第一推动力”，但我们一经推动，便像地球自转那样，开始“自动”起来，也就是用自我意识来进行思考了，自我意识是思想的起点。

对于我们来说，思想的起点，就是从参与《先秦政治思想史》的学习和讨论中找到的，正是先生带着我们一起思考，启发了我们的自我意识，给予了我们两把“思想的金针”，一把是“真理的标准”，一把是“人性的原则”，以之刺激自我意识。

而先生则从《先秦政治思想史》起步，开始了他“一个人的思想史”的历程，后来，他在《八十自述》中，“自述”其历程，名曰“在思考的路上”，便是他自己总结的他本人的“思想史”，既以“思想史”作为认识对象，亦以之作为认识主体。此书刊印5次，一版再版，从1984年到2019年，30多年光阴荏苒，他也成为了一个被岁月的五金铸就的青铜般的“思想的老头”。

若以《大学》所言，喻其一人之思想史，则可谓从“不惑”起步——南开版，以“知天命”修订，“耳顺”时——1996年，续以三卷本《中国政治思想史》的“先秦卷”的浙社版，但他仍未止步，因其“耳顺”兼听，故再次修订，至“从心所欲”之年——2007年，人民出版社以其个人文集方式，给他出了一版三卷本的《中国政治思想史集》，其中第一卷，就是《先秦政治思想史》。

他一路前行，就像他的《八十自述》那样——“走在思考的路上”，终于走出一套九卷本《中国政治思想通史》，《先秦政治思想史》经其再次修订后，作为其中的“先秦卷”交由人大社同其他各卷一起出版，作为九卷本的主编，那时他已年近八十。

“老头”，是我们对他的敬称，就如同称呼先秦诸子中的“老子”一般。“头”，不单指思想的器官——头脑，还包含了对其学术地位的正名——如头领、头号、元首、首席等。现在的学生，多称导师为“老板”，显然是商品经济的意识发达了，我们那时，刚从“割资本主义尾巴”的时代过来，还不习惯叫“老板”，更何况学术之事，在“我们的先生”看来，不是钱的事，非由“经费”主宰，当以道义担当，所以，我们称他为“老头”而非“老板”。

两个老头的“先秦”及其政治思想

下面，我们就来讲一讲这部书，从书名——《先秦政治思想史》讲起，顾名思义，我们先来讲一讲“先秦”二字。

“先秦”，从何谈起？我们拿梁启超的《先秦政治思想史》的“先秦”来与之对比，对比一下它们之间的差异。

梁启超的“先秦”，时在春秋战国，为思想自由期，表现为“民本-民主”的连续性，其立场，乃以理想化重构，为其改良政治辩护，其方法，从思想内部进行逻辑分析。

而刘泽华的“先秦”，其时间跨度，从商代到战国，视为王权生成期，表现为“民本-君本”的共生性，其立场，以批判性解构，为中国转型清障，其方法，为社会权力结构分析。

传统史学中，“先秦”，指秦朝以前的整个上古时期，包括夏、商、周、春秋、战国等阶段。但梁启超的“先秦”并非简单的时间切割，而是以思想史的逻辑演进为核心进行界定。

起点，突破“三皇五帝”的传说叙事，将研究重心置于西周至战国，尤其聚焦春秋战国诸子争鸣的“轴心时代”。

终点，则以秦统一为标志，强调“思想自由”终结于秦汉制度大一统，暗含对秦汉以后“思想专制化”的批判。

故其弱化夏商，强化周秦之变，对于夏商两代，仅略述其“朴而未文”，政治思想未萌，而将西周至战国的政治思想视为中国政治哲学的原生形态。这种选择突显了周代礼乐制度崩溃后，诸子百家如何回应社会剧变、重构政治秩序的思想活力。

故其笔下“先秦”，表现为自由争鸣，表现出民本基因，作为“思想自由”的黄金时代，被认为是中国历史上唯一可与古希腊哲学比肩的时期，诸子“各行其是”，无一独尊，处于“无正统”的学术状态，形成了一个理性风发的“哲学全盛时代”。

梁以“争鸣”隐喻清末民初的思想解放要求，并以先秦为镜与之对照，更以“民本主义”的历史溯源，刻意放大先秦诸子思想中的“民本”元素，如孟子主张“民贵君轻”，墨子倡导“兼爱非攻”等，将其解读为中国本土的民主思想的萌芽，并对儒家学说进行选择性诠释，淡化其“尊君”，突出其“保民”“养民”，证明“中国古有民权思想”，为君主立宪提供历史合法性。

其学术意图，乃以重构传统来启蒙现代，通过挖掘“先秦”思想资源，发现中国传统文化的现代性基因，将法家的“法治”比附为宪政精神，将墨家的“尚贤”类比为选举制度。

故“先秦”被其赋予了双重功能，一方面以诸子争鸣的开放性，批判秦汉以降的“思想专制”，另一方面借法家“尊君”理论的后果，如秦二世而亡，警告清末统治者勿重蹈覆辙。

由此采取“截断众流”的叙事，对“先秦”与秦汉作时代割裂，将其割断为对立的两个历史阶段——先秦民本阶段与秦汉帝制阶段，以此区分，重启“先秦”，此亦可谓“返本开新”。

此举，颇有开创性，试以“政治思想史”首发，引入“主权”“法治”观念，立个“先秦”的框架，使之转化。

然其局限，亦很明显，我们略举二端，一来过度用现代价值观附会传统思想，如将“民本”等同于“民主”，忽视其等级制差别，二来为政治改良服务，而进行选择性叙事，淡化诸子学说中的专制成分，如荀子“尊君”论、法家“弱民”思想等。

故其“先秦”绝非单纯的时间概念，而是一个被启蒙话语重构的文化符号，通过对“先秦”的选择性诠释与理想化叙事，既回应了西学冲击下的文化认同危机，也为中国政治现代化提供了历史依据。尽管存在附会与简化，这种“以史为鉴”的学术实践，影响了中国近代思想史的书写范式，至今仍具启示意义。

与“我们的先生”刘泽华的“王权主义”的视角不同，梁启超的“先秦”被理想化为中国政治思想的“乌托邦”，他强调了“先秦”的自由基因，试图为现代转型提供历史资源。

而刘泽华则解构“先秦”思想的专制本质，揭示其“王权主义”的底层逻辑，它们构成传统政治思想研究的“建构”与“解构”两极，折射出20世纪中国知识人对历史的不同认知。

下面，我们再来看一下刘泽华在《先秦政治思想史》中，对“先秦”的界定与分析，可见他已突破了传统的时间断代的框架，将其视为“中国的王权主义”的起源与奠基阶段。他以思想文本与社会权力的互动，揭示“先秦”从神权到王权的专制逻辑的演变及其制度化的重构，故其“先秦”，并非简单的以秦统一为终点，而是聚焦从商代到战国——千余年间君主专制的意识形态的生成及其固化过程，强调了“先秦”与“秦”的统一性。

商代是神权政治的奠基期，刘泽华通过甲骨卜辞与传世文献，分析商王“余一人”观念与上帝崇拜的结合，指出商王通过垄断神权确立“人神合一”的绝对权威，为后世王权专制提供宗教合法性，并形成了权力一元化雏形，在商代“内外服”制度中，王权通过祭祀与军事控制诸侯，独享其“天下共主”的权力。

而西周则发生了天命观的世俗转向，周公“以德配天”的思想，从表面上看，它强调民本——“敬德保民”，实则通过“天命靡常”的警示强化君主对权力的垄断——“天下王有”，如《诗经》中“溥天之下，莫非王土”成为王权扩张的理据，而宗法制度，则成为了它的专制内核：分封制与宗法制表面强调血缘纽带，实质是以“亲亲尊尊”的等级秩序巩固周天子的集权地位。

春秋战国，虽有诸子争鸣，但其归宿仍为专制主义，表面上看，百家争鸣，体现思想多元，实则诸子学说，均围绕“如何实现君主有效统治”展开，儒家以道德教化，圣化君权如孟子“性善论”，法家以制度设计，绝对化君权如韩非“法、术、势”，道家以“无为”为专制留出实践空间如黄老“君人南面之术”。除了思想的归宿，还有制度化实践的权力导向，如商鞅变法，以军功授田制将土地分配与政治效忠绑定，表现为“权力支配经济”。

刘泽华将先秦政治思想的核心概括为“王权主义”，其内涵体现为三重辩证逻辑，其一，为神权与王权合一，商周时期“天命”观念从神权向王权过渡，商代“帝祖合一”将王权神格化，西周“以德配天”则将神权伦理化，最终服务于君主人间权威的合法性建构；其二，民本与君本的共生，儒家“民贵君轻”表面高举民本旗帜，但“民”实为被统治的抽象群体，其诉求需通过“圣王”实现，最终仍导向“天王圣明”的君权神圣化，孟子所谓“得乎丘民而为天子”，本质是以民本话语强化君权合法性；其三，道统与政统合流，诸子学说中“道高于君”的理想，如孔子“从道不从君”，在实践中，被消解为“道依附于君”，如荀子主张“君者，民之原也”，将“道”的诠释权收归君主，而法家则如《韩非子》云“道无双，故曰一”，使“道”成为王权的理论工具。

其研究，采取社会史与思想史互动的方法，转换传统思想史的文本诠释路径，转向权力—思想—制度三维互动。

从阶级分析与经济考察入手，揭示思想变迁的社会动力，如法家“奖励耕战”政策，反映了军功地主对传统贵族特权的冲击；以结构主义与“阴阳组合命题”，解读“民本-君本”“德治-刑罚”等对立命题，儒家以“民本”彰显道德正当性，以“尊君”确保权力，构成互补性统治策略以及意识形态弹性。

接下来，他就对“先秦”进行批判性解构与价值重估，以现代民主价值观如平等、法治审视传统，指出了“先秦”思想“启蒙性”的局限，即便孟子曰“民贵”，仍与民主相背离。

其学术意义，兼具范式转型与历史镜鉴两面，表现为对传统叙事的颠覆，打破“诸子争鸣体现思想自由”的浪漫化想象，揭示争鸣本质是“如何更好服务君主专制”的方法论竞争，因而，具有现实批判的启蒙性，通过解构“先秦”王权主义，揭示传统专制文化的现代遗毒，如崇圣思想、臣民观念等，为民主转型提供历史依据，故其直言：“传统政治文化是现代化的沉重包袱。”

总之，刘泽华对“先秦”的思考，是一个解剖思想与权力的实验室，他通过剥离思想文本的伦理外衣，暴露出其服务于君主专制的本质逻辑。这种研究不仅颠覆了传统思想史的书写范式，更以犀利的批判精神迫使当代人直面历史的复杂性——“先秦”既是中国文化的“轴心时代”，也是专制基因的孕育温床。

谈完了“先秦”，我们再来谈谈“政治思想”。

刘泽华在《中国政治思想通史》的“总序”里，谈到了他在1960年代初，初涉中国思想史时，读了梁启超的《先秦政治思想史》，被梁在“序言”里的一句话——“所谓百家言者，盖罔不归宿于政治”打动了，他由此想到，“研究历史不研究思想史是极大缺憾，而研究思想史不关注政治思想，则无所归”。

梁启超的那句话，后来，成为了刘泽华学术生涯中的指南针，为他指明了“政治思想史”的思考方向，两本《先秦政治思想史》，书同名，可见梁启超对他的影响，但两书对“政治思想”的认识，从认知路径、研究方法到核心观点，均有其差异。

梁启超采取启蒙视角下的“思想自由”叙事，而刘泽华则以批判视角对“王权主义”解构，不但研究视角有异，在研究方法上也有分野，梁启超之于诸子未形成其统摄性理论，而刘泽华则提出“王权主义”“阴阳组合命题”等原创框架。

其于“民本”解读，梁以“民本”转化为现代民权，而刘泽华却指出它是“君本”的弹性补充，其于诸子学定位，梁主张以儒学为主，兼以道、法两家，盖因儒之民本似民主，道之自然似自由，法之重法似法治，而刘泽华却道其同归于专制。

不过，梁著“返本开新”，刘著“批判解构”，两著各有千秋，各有其学术影响与范式意义，梁著以其奠基性开创了中国政治思想史学科，刘著以其范式突破而成就“刘泽华学派”。

两著共同构成中国政治思想史研究的双重视角，梁以启蒙重构传统，提取现代性基因；刘泽华以批判解构传统，揭示其深层桎梏。二者差异，不仅为学术路径分歧，更是近代以来中国知识界对传统“建构”与“解构”张力的缩影。梁著为学科奠基的里程碑，刘著为范式转型标杆，是中国政治思想史的新开元。

2025年于京郊蝜蝂斋